<form id="xdn5x"><th id="xdn5x"><meter id="xdn5x"></meter></th></form>
<form id="xdn5x"><nobr id="xdn5x"><progress id="xdn5x"></progress></nobr></form>

      <noframes id="xdn5x">

      代替写教育教学论文常见问题 | 代替写教育教学论文在线留言教师论文网是权威的教育教学论文发表,教师论文代替写平台,欢迎咨询教育教学论文代替写和毕业论文代替写事宜!
      您的位置: 教师论文网 -> 汉语言文学论文 -> 文章内容

      教师论文网导航

      赞助商链接

      多元社会的生成机制及其启示

      作者:www.bitpakkit.com 更新时间:2019/7/2 11:50:50

      云南迪庆藏族自治州是一个典型的多民族聚居区域。全州总人口数约40万,辖香格里拉县、德钦县、维西县三县,生活着包括藏族、纳西族、傈僳族、汉族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、独龙族、怒族等十余个民族。根据2010年第六次全国人口普查数据,藏族人口占32.36%,为占人口比例最高的民族,其次为傈僳族,占总人口的26.72%,再依次为汉族(18.34%)、纳西族(11.6%)。历年来,迪庆地区便以“民族和谐”的典范著称,此前,也有不少学者从民族政策的实施、国家认同与民族认同的关系、文化旅游发展模式等方面对迪庆地区的稳定团结经验进行了概括

      参见郭家骥:《云南藏区稳定发展的基本经验》,《学术探索》2010年第4期;王德强:《云南藏区维护社会稳定经验述要》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第11期;王德强、史冰清:《民族区域自治制度与民族关系和谐的实证研究——基于云南藏区的问卷调查》,《民族研究》2012年第2期。,然而,在笔者看来,这些总结都有流于表面之嫌,没有能够揭示出这些民族长期和睦相处的深层次原因。

      从居住形态来看,迪庆地区的各个民族既有相对集中的聚居区域,也有不少民族杂居的村镇,笔者重点关注的,即是这些民族杂居的村镇。从地理位置上看,这些村镇均位于澜沧江、金沙江边的河谷地带,或是地处交通要道的县城。整个迪庆地区以山区居多,海拔较高,河谷地带则相对平坦,有适宜于农业耕种的土地,因此,在历史上便有各式各样的人群来到这里。此外,香格里拉建塘镇、德钦升平镇这两个中心城镇,出于贸易、行政、军事等原因,也有不少人群汇入。在近代以前,迪庆地区基本上处于“天高皇帝远”的状态,中央政权难以对这里进行实质性控制,地方上基本处于一种“半自治”的状态。在这种状态下,不同族群、不同宗教信仰的人们构建起了和平的生活秩序。

      笔者认为,可将这些民族杂居、宗教多样的村镇称为“多元社会(multisociety)”。在当代政治学的讨论中,曾经提出过“文化多元主义(multiculturalism)”的概念,这一概念主要强调在民族—国家疆域内部,对少数群体文化差异的承认

      [加]威尔·金利卡:《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体权利理论》,马莉、张昌耀译,北京:中央民族大学出版社,2009年。。与这个意义上的“多元主义”不同,笔者讨论的“多元社会”,指的是在一定地域边界内,自发形成的文化上带有多样色彩的社区。这种文化上的多样性,主要来自于多族群、多宗教的并存,他们既在一定程度上保留了自身的差异,又在差异之上联结为了社会共同体。在笔者看来,这种多元社会的形成,既与迪庆地区特定的地理位置与历史进程相关,也有具体的社会机制作为支撑。在下文中,笔者将依次分析迪庆地区多元社会的形成原因,并讨论其为我们思考今天的边疆民族问题可能带来的启发。

      一作为通道的迪庆:多元社会形成的历史机遇

      迪庆藏族自治州位于云南省西北部横断山脉地段,青藏高原南缘,滇、川、藏三省(区)结合部,澜沧江和金沙江自北向南贯穿全境。从更广阔的区域视角来看,迪庆地区可被视为“藏彝走廊”的一部分。1980年,在《关于我国的民族识别问题》一文中,费老首次提到了“藏彝走廊”的问题:“……把北自甘肃、南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来,分析研究靠近藏族地区这个走廊的历史、地理、语言,并和已经陆续暴露出来的民族识别问题结合起来。这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界,在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。而正是这个走廊在历史上是被称为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区,并且出现过大小不等、久暂不同的地方政权……我们以康定为中心向东和向南大体上划出了一条走廊。把这条走廊中一向存在着的语言和历史上的疑难问题,一旦串联起来,有点像下围棋,一子相联,全盘皆活。”

      费孝通:《关于我国的民族识别问题》,《中国社会科学》1980年第1期。

      迪庆地区,大致处于藏彝走廊的西南角,也是汉藏两大文明的中间地带。在历史上,这里曾先后被多个地方政权所占据,也带来了各式各样的人群。7世纪上半叶,吐蕃崛起于青藏高原,不断向四面展开军事行动,大约在7世纪40年代,吐蕃势力到达今天的丽江及迪庆州一带,控制了中甸、德钦、维西等地。大批吐蕃人迁居迪庆,最多时达十万人以上,这些便是最早定居在迪庆的藏人。

      参见《迪庆藏族自治州民族志》,迪庆藏族自治州民族宗教事务委员会编,2001年。

      同样随着地方政权迁徙而来的,还有纳西族。明朝万历年间,雄霸一方的木氏土司在明王朝的支持下,开始向迪庆地区用兵,并将其纳为自己的领地!段骷偶汀分屑窃:“万历间,丽江土知府木氏寖强,日率麽些(“麽些”为纳西人的古称,笔者注)兵攻吐蕃地,吐蕃建碉楼数百座以御之,维西之六村、喇普、其宗皆要害地,屠其民,而徙麽些戍焉。自奔子栏以北,番人惧,皆降。于是,自维西及中甸,并现隶四川之巴塘、里塘,木氏皆有之,收其税赋,而以内附上闻

      参见余庆远:《维西见闻纪》,载于方国瑜主编:《云南史料丛刊》第十二卷,昆明:云南大学出版社,2001年,第58页。。”木氏土司在占领了迪庆地区之后,将大量纳西人迁入,极大地改变了当地的面貌。

      元代与明代,中央政权虽然在名义上对迪庆地区建立了统治

      元朝曾设立总制院负责全国宗教及藏族地区行政事务,在总制院之下分设三个宣慰使司都元帅府,迪庆归吐蕃等路宣慰使司都元帅府管辖。明曾设立乌斯藏都指挥使司,管辖西藏地区及云南藏区。参见王恒杰:《迪庆藏族社会史》,北京:中国藏学出版社,1995年。,但实际上很难真正对其进行管理。1723年(雍正元年),清廷在平定罗布藏丹津叛乱的时候,派云南提督郝玉麟率军进驻中甸。“中甸番夷头目还忭感激,率众三千五百户,男妇一万七千五百名,喇嘛一千十四人,投诚纳土。”

      《清实录·世宗实录》卷十六,北京:中华书局,1985年。次年,始建中甸厅。1727年(雍正五年),川、滇、藏勘界之后,迪庆地区被划归云南,归维西厅管辖,直至清末。这段时间,清政府在迪庆地区设立了驻军,共辖官兵一千余名,这些汉族士兵与军官中有不少逐渐定居于迪庆,另有随军队进驻而带来的工匠杂役人等,成为了今天迪庆地区汉族的主要来源之一。

      参见《迪庆藏族自治州民族志》,迪庆藏族自治州民族宗教事务委员会编,2001年。

      特别值得一提的是,在迪庆境内,还生活着自称为“藏回”的人群,其中又以德钦县城数量最多。

      关于德钦县“藏回”群体的分析,可参见刘琪:《民族交融视域中的“藏回”——基于云南省德钦县升平镇的实地考察》,载于《民族研究》2018年第2期。这些“藏回”均带着回民血统,最早可以追溯到元代,主要是从陕西、甘肃、青海、云南洱源与丽江等地前来经商的商人,还有一部分来自印度、拉萨的穆斯林商贾。清雍正年间,在德钦发现了马鹿厂银矿,有许多来自云南云龙、大理、陕西等地的回民来此开矿,穆斯林人数因而剧增。

      《迪庆藏族自治州民族志》,迪庆藏族自治州民族宗教事务委员会编,2001年。民国时期,曾在德钦县城居住的黄举安写道:“德钦由藏区划入云南以后,当时除随军入藏平乱之极少数后人留居外,推想昔日景况极荒凉,后经发现茂顶(维西距德钦两日程)矿藏,时有江西、陕西、四川各省人民相率前往开采,但以斯地僻处偏隅,道路险峻异常,于是又在距德钦二十余里的马鹿厂地方发现银矿,大家又才转移阵地,兴工开采。并兴街设市,丽江、鹤庆、维西各属人民亦相继来此,市面逐渐繁荣。”⑥

      参见黄举安:《云南德钦设治局社会调查报告》,载于《德钦县志》,昆明:云南民族出版社,1997年,第361页;第367页。本是出于赚钱的目的来到这里的回民,却因为随后不久矿洞的倒塌而只剩下了些老弱病残之人,从而不得不与当地藏民通婚,学习藏语与藏族风俗,仅在特定时刻保留自己回民的“根”。

      从上文的简要勾勒中可以看到,出于军事、行政、贸易等原因,各式各样的人群先后来到处于交通要道的迪庆。他们来到这里之后,一方面与当地原有人群之间融合通婚,另一方面也遵循原有的地方秩序生活。统治迪庆地区地方社会的,主要是传统的土司与喇嘛寺,他们的统治权建立在对土地的占有之上,并对地方上发生的纠纷有裁判的权力。1932年,奉国民政府之命赴藏宣慰的刘曼卿在其日记中写道:“中甸县府每年粮赋收入,除去喇嘛口粮,则所余无几。且政府对于地方行政,都无实权过问,民刑事件不取决于千把总,则听命于喇嘛寺,谓其喇嘛寺之征收所,不为过也。”

      刘曼卿:《国民政府女秘使赴藏纪实》,北京:民族出版社,1998年,第146页。1948年,黄举安也曾在“云南德钦设治局社会调查报告”中写道:“德钦的地方行政自土官制实施以后,若干年来行政权即为&lsquo;土千总’‘土把总’‘土外委’分地治理,分别操纵……后来维西厅才每三年派员阅边一次,这样的政治效能终未发挥过大的力量。清末的政治虽交由盐务委员兼办,但仍等于形同虚设。迄至民国十年正式设治,但其行政机构不健全,除局长之外,仅一幕僚,仍为藏民所轻视。”⑥可以看到,直到民国晚期,迪庆地区仍旧处于一种“半自治”的状态。

      在《逃避统治的艺术》一书中,斯科特(James C.Scott)提出了著名的“zomia”概念。在他看来,zomia涵盖从越南中部高地到印度中北部所有海拔300米以上的地方,它位于9个国家或地区的边缘,远离中心,因此,形成了所有逃离国家的人群的庇护所。这种“无国家的社会”,与笔者在迪庆地区看到的情形相符。然而,与斯科特不同的是,笔者并不认为这种社会形态是由于主观上的“逃离(runaway)”形成的,而更倾向于将其视为一种客观的、原生的形态。纵观迪庆地区的历史,我们很难将来到这里的人群视为逃难的人群,反之,有许多人是由于行政的原因搬迁到这里,或是出于对机会的找寻主动迁徙而来。如果说,迪庆地区的人民的确将自己长期隔离在了国家统治之外,那也是源于地理生态的自然而然的隔离。与其说他们在逃匿国家,不如说国家只能接受难以接近他们的现实。

      概而言之,作为联结中原与藏区乃至东南亚的走廊,迪庆地区就像一个容器,接纳了各式各样来到这里的人们。从总体上看,没有一个族群能够在这片土地上占据绝对主导的地位,虽然藏族是最早定居在这里人数也相对较多的族群,但它也并没有排斥其它“后来者”,反而在与他们的接触过程中不断吸收新的元素,从而形成一种混融的文化。另一方面,由于同时远离汉藏两大文明的行政中心,迪庆地区也没有被纳入到任何一个严密的行政控制体系之中,这样,便为自发的地方秩序提供了空间。这些条件,都可被视为迪庆地区多元社会形成的历史机遇。然而,我们也应当意识到,历史条件不足以完全决定一个具体社会的社会生态,多元社会的形成,必定还有一定的社会机制作为支撑。接下来,笔者便将转向对这种社会机制的讨论。

      二多元社会的社会机制:家户与村落

      来自不同地方,有着不同风俗习惯、文化传统、宗教信仰的人们,如何在同一片地域空间里生活?显然,需要在彼此的差异之上,构建起一套共同遵守的社会秩序。这套社会秩序,便是迪庆地区的基本社会制度——属卡制。

      属卡,是一种建立在以地缘为基础的村社之上的制度。每个属卡内部都有自己的土地、山林、牧场,其内部成员都可以享用,而属卡与属卡之间则有着明确的地域界限。乾隆年间的一份档案中写道:“中甸一带地方,原有古例,各村有各村之山寨,凡采樵牧畜,不得以强凌弱,任意霸占,断绝烟火。”这里所言的“古例”,最早可以追溯到什么时候已经难以考证,但可以确定的是,属卡制度在迪庆地区曾经长期存在,而外来势力在进入迪庆之后,也沿袭了这样的属卡制度,作为对这片区域进行管理的基础。根据王恒杰的考证,至少从明代开始,每个属卡便附属于某个特定的寺院或土司,需要向其缴纳赋税,并承担相应的义务

      王恒杰:《迪庆藏族社会史》,北京:中国藏学出版社,1995年。。到了清代,和硕特部落与五世达赖联军进入迪庆之后,属卡制度得到了进一步完善。此后,清政府委任的千总、把总,也只是名称上发生变化,并没有实质性的变革。

      根据属卡制的规定,每个属卡内部的“正户”数量是一定的。在正户数量未满的时候,凡是来到这里的人,都可以向所属的土司或寺庙申请,获得土地,成为属卡中的“正户”。没有办法成为正户的人,则只能向正户租种土地,或是卖身成为他们的“娃子(即奴隶)”;痪浠八,属卡里的所有权利与义务,都是与家户相联结的,这也与藏族传统的家屋制相符。藏族人本身没有姓氏,他们更看重的,是自家住屋的户名。这个户名大多来自家户所在的地理位置,如一座山、一条河、一座小桥,一旦户名确定,即代表家屋继承人的一切权利与义务,住屋财产、屋外的田园土地、粮税差役、家族世袭以及人员在社会上的地位都在屋名之下。即使家庭绝嗣,或因故他徙,后继之人经土司头人承认,也仍旧需要沿用这个旧的名号,甚至在旧屋基之上建筑新屋,旧名号也不可改变。

      根据林耀华与陈永龄先生的观察,在1949年前,家屋制度广泛存在于四川嘉戎藏区。翁乃群在川滇边境的摩梭人中也发现了类似的制度。参见林耀华:《从书斋到田野》,北京:中央民族出版社,2000年;陈永龄:《民族学浅论文集》,台北:弘毅出版社,1995年;翁乃群:《女源男流:从象征意义论川滇边境纳日文化中社会性别的结构体系》,《民族研究》1996年第4期。

      从总体上而言,在这套制度中,族群身份是并不重要的。早期,中心城镇属卡中的“正户”大多是藏族,到了清朝,随着大量外来人口的进入,开始出现了其它民族“抵门户”的现象。而在江边一带,本来并没有家户习俗的纳西族、白族等族群,也同样采用了类似的制度

      萧亮中:《车轴——一个遥远村落的新民族志》,桂林:广西人民出版社,2004年。。在一个属卡中,通;嵊幸晃煌了救蚊管理者,即“毕设”,或是伙头,此外,还会有一些受人尊敬的、负责协调村落事务的人,这些人被称为“老民”。根据民国《中甸县志》的记载:“老民如内地之耆老或绅士,其地位在伙头之上……凡各甲各村之任何公务,须经老民会议而后实施,大有乡参议院之意。”

      段绶滋纂修:《中甸县志》(民国),中甸县志编纂委员会办公室,1991年。属卡内的重大事务,均由老民与“毕设”召开全体大会决定。根据当地人的回忆,“老民”的威望通常来自于几个方面,一是家族兴旺,二是对村落中的仪式规范比较熟悉,三是行事公正,从公共利益出发,不局限于私人利益。在遇到一些事情,如村落收成不好,希望土司减免租税的时候,“老民”便会联合起来与土司沟通,土司通常也会酌情考虑。

      事实上,在多民族杂居的村镇中,“毕设”并不一定由藏族担任,而“老民”更是不限于某个特定的族群。只要有“公心”、有才能的人,便都会在当地拥有一定的声望。在“毕设”与老民的带领下,每个属卡都形成了自己的“村规民约”,其中既包含道德性的内容,也包含生活中的行为规范。到今天,仍旧可以见到一些成文的村规民约。如康熙四十八年(1709年)中甸独肯宗中心属卡曾制定《本寨老中青公民应遵守的公判布卷》,规定“应严守‘十不善’之诫训,诺遵处世三行为……三行为:不嫉妒,不害人,容忍不同观点和不将己见强加于人之行为

      转引自胡兴东:《云南藏区属卡制度研究》,《中国藏学》2008年第2期。。”此后,从乾隆到光绪年间,该属卡又先后制定了《中心属卡汉藏公约》、《本寨藏公堂限制送礼的公约》、《本寨军民防火公约》等规范,其中包含了与日常生活相关的各项规范性内容。

      清朝中后期,随着外来人口的逐渐增多,商业逐渐发达,在原有地方格局之上,商人也形成了一股新的力量。一方面,商人开始购买土地,顶立门户,成为“属卡”的正式成员;另一方面,他们也逐渐形成了自己的组织,即会馆与商会,并逐渐参与到地方事务的决策之中。例如,到了清末民国时期,中甸县建塘镇的事务便由“三行”来决定,即藏团、汉团与商会。这里的“藏团”,主要指本地藏族及土官组织;“汉团”,主要是清政府派驻的军队及其后人;而商会,则是来这里做生意的商人。需要特别说明的是,“三行”的区别,更多的是按照职业而非民族划分的,商会里也并非全是汉人,还有来自云南鹤庆、丽江等地的白族、纳西族等?梢运,无论族源为何,一旦到了这里,人们都会由于共同利益形成自发的联结,而族群身份也就自然而然变得不那么重要。

      概而言之,迪庆地区传统的社会制度是以家户为基本单位,以属卡为基本组织的。在伙头与老民的带领下,每个属卡都制定了成员需要遵守的社会规范,以维持基本的社会秩序。在这套秩序中,族群身份基本是隐匿的。到今天,迪庆地区虽然已经发生了巨大的变化,但在很多地方,我们仍旧可以找到这套制度的踪迹,由此发展出的社会规范,仍旧是维持多元社会的重要力量。

      例如,德钦县茨中村,便是一个典型的多族群、多宗教共存的村落。这里生活着藏族、纳西族、汉族、白族、傈僳族、彝族、怒族等七种民族,还有天主教与藏传佛教两种宗教

      茨中还曾有一座东巴教的祭祀台,但在1958年被毁之后没有重建,东巴教信仰也就逐渐淡出了舞台。,不同民族、不同宗教的村民之间普遍存在着通婚的关系。按照当地的规则,如果一个人嫁

      在当地人看来,这种“嫁”是不分男女的。虽然当地大多数家庭是女方嫁入男方家庭,但男方入赘到女方家庭的案例也不少。对于这些男人,当地人也称为“嫁过来的”,并不会有所歧视。到某户人家里,便需要遵从那户人家的“传统”,改变他/她自己的族群身份与宗教信仰。例如,一位从外村嫁入当地的姑娘说:“我原来纳西族,嫁到这里就变成藏族了”

      这里的“变成藏族”,仅意味着按照藏族的习俗生活,身份证上的民族身份并不会随之变化。;一位村民则说:“媳妇本来搞天主教,嫁过来之后就跟着我搞佛教”。这样的表述,最初让笔者感到非常困惑,但当我们逐渐深入茨中人的生活,我们便开始理解,在他们看来,宗教与族群都并不是本质性的身份,更重要的,是维护一家人内部的团结。事实上,茨中村最早也同样是实行家屋制的村落,村子里的老人至今还能回忆出最早来到村子里的几户人家及其家名,只不过在近几十年内,分出来的家户越来越多,家屋制也逐渐淡出了人们的记忆。然而,这种以家户为本,族群与宗教差异为末的规则,仍可被视为早期家屋制的延续。

      此外,在家户之上,茨中村民也有着对村落整体的认同。按照惯例,村子里如果有人遇到红白喜事,无论族群与宗教身份为何,每个家户都需要派个代表去帮忙;而村子里所有的节庆,也都是全村共同的节日。在仪式与节庆中,如果有仅属于某个族群或者某种宗教的部分,那么,其他人便会暂时退出,但并不会彻底离开,等到这部分结束,便再合并在一起。例如,在2014年的一场天主教徒的葬礼中,每当遇到神父讲道、念经的时候,藏传佛教的信徒便会自动退出仪式的中心区域,等念经结束之后,又重新参加仪式的其它部分。在被问到这种情况的时候,村民们纷纷表示这是村落的传统。一位村民告诉笔者:“天主教的人去世了,要诵经,搞后勤的都是藏传佛教的。”反过来,如果藏传佛教的村民去世了,天主教的村民也会同样如此。

      关于茨中村葬礼的讨论,可参见刘琪、胡梦茵:《共融与差异:云南德钦茨中村丧葬仪式的人类学考察》,《民族研究》2017年第1期。再如,圣诞节对于当地的天主教徒而言是一年中最重要的节日。当天晚上,教堂的空间会被分为两半:穹顶内部,天主教徒在神父的带领下念经做弥撒;外面的空地上,全村人则都在那里跳锅庄。弥撒结束后,天主教徒会出来加入外面欢乐的队伍,这个时候,便再也分不清天主教徒与藏传佛教徒的区别。事实上,由于圣诞节当晚的弥撒会持续很长时间,有些按捺不住的年轻天主教徒,甚至会在弥撒尚未完成的时候便从教堂里面溜出来,到外面跳舞玩乐。

      换句话说,在这里,所有人都清楚地知道,他们首要的身份是茨中村的村民,而族群与宗教,仅是在这个身份之下的次要身份。当村民说“变成藏族”或者“搞天主教”的时候,意思只是按照藏族或是天主教徒的行为方式做事,如吃糌粑、喝酥油茶、每周去教堂做弥撒,等等。相应的,当他们被问到藏传佛教与天主教有什么区别的时候,他们最经常的回答是“没什么区别”,或者说“藏传佛教有什么事请喇嘛,天主教请神父”,这些区别,也仅仅是行为方式上的,并不涉及内心世界。这种对于族群与宗教的理解,成为了当地人建构社会生活的基础。

      这样的情况,在迪庆地区的多民族聚居的村镇普遍存在。例如,前文曾经提到的“藏回”,也有着类似的习俗。根据当地人的回忆,在回民来到这里的早期,是不允许嫁给藏族的,如果藏族嫁到回族家里,则需要遵从伊斯兰的风俗。然而,随着作为整体的回族力量的式微,他们也开始改变自己的策略,允许成员嫁入藏族家庭,生活方式也逐渐藏化。今天,如果其它民族的成员嫁入了祖上是回民的家户,那么,在家里便不能吃猪肉,除此之外,已经再没有任何禁忌。每年伊斯兰三大节庆的时候,这些“藏回”们还会聚集在清真寺中庆祝节日,这些节日,也很少再有宗教的意涵,更多的是对家族传统的纪念。

      这里提到的“家族”,主要强调的是血缘关系的传承,与强调以户为单位的家屋制不是一个概念。萧亮中在对车轴村的考察中曾指出,家族制度在当地主要是受汉人影响开始出现的,在德钦县城,情况应该也与此类似。参见萧亮中:《车轴——一个遥远村落的新民族志》,桂林:广西人民出版社,2004年。

      有趣的是,当笔者询问在当地什么节日最热闹的时候,几乎所有人的答案都是一致的,即春节。迪庆地区是从什么时候开始将春节作为最重要的节日的,已经没有人能说清,这固然可以视为迪庆地区被“国家化”或是“汉化”的结果,但也可以认为,当村镇中各个族群的人们想要找到一个各族共享的节日的时候,最为“中性”的春节便成为了最好的选择。根据当地人的回忆,每年大年初一的时候,整个村镇的居民都会各自带着各自的食物,集中在共同的空地之上,分享食物,祭祀神灵,唱歌跳舞,一直到很晚才会离开。在对当地人的访谈中,几乎每个人都会谈到春节的情景,有些已经离开村镇多年的人,在说起春节的时候还会表达出对家乡的无比怀念。无论是官方化的、属于所有人的春节,还是既体现族群与宗教特性、又包容其它村民的仪式,传递的都是同一个信息,即这里是一个基于地缘的共同体,人们的情感归属与身份认同,首先都应系于这片土地。

      总之,在迪庆地区,族群与宗教的身份从来没有得到过刻意强调。无论是共同规范的制定,还是身份认同的塑造,在其中,族群与宗教的要素似乎都是缺失的,即使不得不涉及,也会将其最小化,进而强调超越族群与宗教身份的家户或村镇认同。这里的人们都很清楚,要想在多元的基础上建立起好的生活,那么,就必须想办法将宗教与族群差异限制在一定范围,转而追求“共同性”,构建共同的社会秩序、社会规范与社会认同。在长期的磨合与相处过程中,迪庆人民做到了这一点。

      三对“族群”、“民族”与“边疆”的再思考

      迪庆地区的案例,促使我们对传统的“族群”、“民族”、“边疆”等概念进行再思考。

      首先,应当如何认识族群?归根结底,族群是一种区分自我与他者的方式。与强调外观体质特征(肤色、毛发、颅型等)的“种族(race)”概念不同,族群强调的是人与人之间的文化差异,即语言、日常生活习俗、饮食禁忌等。

      马戎:《应当如何定义“族群性”》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第5期。然而,我们需要明确的是,文化差异并不必然造成社会性的区隔。只有当人们主观上认同自己的族群身份,并把这种身份当成首要、甚至唯一身份的时候,才会与其它族群之间的人形成明显的社会边界

      [挪威]弗雷德里克·巴斯主编:《族群与边界——文化差异下的社会组织》,李丽琴译、马成俊校,北京:商务印书馆,2014年。;反之,如果族群身份在社会生活中并不重要,文化差异便可能被其它差异所包容。我们在迪庆地区看到的,正是后面一种情况。在特定地理环境与历史情境下,迪庆地区形成了一套自发的、内生的社会秩序,在这套秩序中,族群差异被共同的村镇生活所包容。

      如果说,“族群”具有生物、文化、社会等多层含义,那么,“民族”便主要是一个政治性的概念。20世纪50年代的民族识别,首先是出于国家建设与国家管理的需要,由此识别出的“民族”,是一套由国家主导的、自上而下的分类体系。与其它现代国家的行动类似,这套分类体系是简单的、清晰的,它首先成为国家官员所理解的事实,继而成为国家制定政策的基础,并与资源分配相互挂钩

      [美]詹姆斯·C.斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,王晓毅译,北京:社会科学文献出版社,2009年。。然而,在迪庆,这套国家化的分类体系却给当地人带来了不小的困扰。

      正如前文所言,按照迪庆地区的传统,人与人之间的区分是建立在家户—村镇基础之上的,族群只是模糊存在于生活中的、并没有得到清晰定义的身份。族群与族群之间相互通婚,文化上相互融合,已成为了长久以来被人们接受的惯例。然而,时至今日,每个迪庆人都需要审视自己的身份并进行“再定义”,重新将自身划归到新的“民族”类别之中。源于血统的复杂性,当地人的民族身份往往是可以选择的,而最终选定的过程,多是现实利益与文化习俗的综合考量。由于名为藏族自治州,藏族的身份会带来更多日常生活中的便利,这使得很多父母都愿意将自己的孩子报成藏族,而那些本来报成其他民族的人,也可能想方设法将自己的身份改成藏族。从当地政策的执行情况来看,只要血统上与藏族“沾点边”,这样的身份更改都会被政府接受。

      这种政策在近年来开始收紧,要求必须父母有一方是藏族,孩子才能报成藏族。

      根据笔者的观察,这种对于自身身份的“再定义”带来了两方面的问题。一方面,在一些人那里,出现了身份证上的民族身份与实际族群认同脱节的现象。例如,在茨中村,一位身份证上是藏族的村民,却喜悦而自豪地在笔者面前表示他是纳西族,并且父母都是“纯纯的纳西族”;在金江镇,一位血缘复杂的村民很不愿意告诉我们他的民族身份,在再三追问之后只能说:“我自己也搞不清楚自己是哪个民族。”另一方面,我们也需要意识到,一个人在选择自己民族身份的时候,最初可能带有策略性与工具性的色彩,但随着时间的推移,这种新的身份便可能逐渐内化到他/她的心中。近年来,在某些族群边界原本较为模糊的地区,随着新的民族身份的认定,也出现了群体性的民族意识复兴。刘琪:《现代性语境下族群认同的消弭与建构——基于迪庆藏族自治州两个个案的比较研究》,《学术月刊》2016年第3期。

      与“族群”、“民族”相比,“边疆”这一概念,具有更为复杂的文化意涵。在传统帝制时代,“边疆”大致意味着天下世界里中国与邻邦或藩属之间的疆界,但这些疆界并没有明确的边界划分,只是一个文化与军事上的缓冲地带。今天意义上的“边疆”,是随着现代民族国家的建立出现的,它将传统上流动的、过渡的边缘地带,固定化为地图上明确的界线,并赋予其与国家安全相关的神圣意涵。

      王铭铭:《说“边疆”》,载于《西北民族研究》2016年第2期。然而,需要明确的是,并不是所有在地理位置上毗邻这条界线的区域都会被视为边疆。今天我们谈论的“边疆”,大抵与少数民族居住的区域相互重合,换句话说,它是一个人地复合的,基于文化阐释的概念。作为“边疆”,它在经济上便是落后的,知识上便是贫乏的,历史上也是贫瘠的,它没有任何的自主性,只能等待国家的“拯救”。

      事实上,这是对于“边疆”极大的误解。正如前文指出,所谓“边疆”,在历史上其实是一个充满了活力的地方,人员与物品的流动,甚至跨越了今天民族—国家的边界。这种流动与混杂,并没有带来社会秩序的混乱,反而,位于“边疆地带”的老百姓,从地方的现实出发,自发自主的构建起了包容差异的社会形态。这种社会形态,就像斯科特定义的“米提斯(metis)”——它是来自于实践的、难以形成系统话语的知识,与国家生产的宏大的、统一的话语体系不同,但却真正切合于地方的客观现实。

      [美]詹姆斯·C.斯科特:《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》,王晓毅译,北京:社会科学文献出版社,2009年。

      近年来,在对于边疆的研究中,已经有不少学者意识到了“边疆”的复合性所在,也从不同的方面对“自我”与“他者”接触过程中可能形成的秩序与关系结构进行了分析

      例如,郑少雄在对康定的分析中曾经指出,康定是一个类似“贸易港”的设置,从而一方面满足了汉藏贸易的需求,一方面又避免了“他者”大规模进入己方内部可能带来的危险;汤芸通过贵州黔中跳花场仪式的案例,指出当地各个族群是如何在一种竞争性的关系中定义自身,并形塑了地方秩序;旦正才旦则以“毛玉店康”为例,展现了外来的、信仰伊斯兰教的穆斯林民族成员如何与土著的、信仰藏传佛教的藏族居民和平相处,以及这种和平相处的局面后来如何被打破的故事。参见郑少雄:《清代康定锅庄:一种讨论汉藏关系的历史路径》,《开放时代》2014年第4期;汤芸:《多族交互共生的仪式景观分析——贵州黔中跳花场仪式的人类学考察》,《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2013年第4期;旦正才旦:《从相遇到相离:一个多民族村落的族际交往与分离过程的社会学考察》,《中国藏学》2016年第6期。;痪浠八,在位于族群与族群交界、中央政权又难以直接控制的边疆地带,不同人群往往会在交往过程中,形成内生的、自发的社会秩序。迪庆地区的多元社会,可被视为其中的典型代表,但并不是唯一。我们真正应当倡导的,是对于边疆地区这种融合“自我”与“他者”的社会机制进行比较研究,探讨在不同的历史与社会情境下,“自我”与“他者”会形成怎样的相处模式,进而形成怎样不同的社会形态。这种比较研究,既可直接为现实问题提供参照,亦可指向社会科学的基本问题。

      三十年前,费老曾提出“中华民族多元一体”的概念。他指出:“纵观整个历史,我国各个民族其实从未形成过截然区分的界线,民族与民族之间的交流融合从未断过,形成了一个我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。

      费孝通:《中华民族的多元一体格局》,载于《从实求知录》,北京:北京大学出版社,1998年。”今天的民族研究,受到民族分类体系的限制,大多以单一民族为研究对象,在笔者看来,这种研究视角,会在很大程度上阻碍我们对民族融合历史与现实的认识。迪庆地区的“多元社会”,正是各民族在长期共处的基础上,形成的既保留差异,又彼此融合的社会形态。这种社会形态,可被视为费老所言的“多元统一体”的现实案例。在这个意义上,民族地区的研究,或许需要我们突破当前的知识框架,才能看到草根之处更为生动鲜活的社会事实。

      时时彩平台上|官网_首页