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                朱熹的“状仁”说及对爱的诠释

                作者:jiaoshilw.com 更新时间:2018/5/1 13:41:44

                向世陵

                摘要:朱熹“状”仁之体突出的是“公”的价值,贯穿的是“爱人”的观念。仁与公的关系,实质即仁与人的关系。“仁者以天地万物为一体”虽不构成爱的原因,但却是落实博爱所必需,为博爱的推行准备了条件。朱熹与张栻在仁说上的争论,重点围绕如何处理爱与仁的关系问题展开,并因此引起了性情体用之辨。从坚持仁与爱相关联出发,朱熹要求于情中体性,在爱中及体。相应地,人所应做的,是“为仁”而非“求仁”。朱熹不同意韩愈“博爱之谓仁”的界定,认为不能以用代体。佛教的无缘之爱并没有什么道理可言,毁己以成物,本身就背离了普遍之爱的原则。儒家由亲亲到仁民爱物,是实施博爱的最现实的道路。

                关键词:体;仁;公;爱;理

                孔子答弟子问仁,因人因时而有多种教诲。其中,在回答子贡“博施济众”“可谓仁乎”之后,有“夫仁者,己欲立而立人,已欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)之说?鬃诱庖欢位,历来受到关注。传统经学家从孔安国、皇侃到邢昺,对此的解释可以说是一脉相承。其中,邢昺这样疏解:

                此孔子更为子贡说仁者之行也。方,犹道也。言夫仁者,己欲立身进达而先立达他人,又能近取譬于己,皆恕己所欲而施之于人,己所不欲,弗施于人,可谓仁道也。①

                邢昺这里,主要是讲如何行仁的问题。这包括进达他人与退譬于己的双向互动,中心就在推己及人。己与人之间,不止要平等考量,而且要做到他人优先。尽管文中并没有一个爱字出现,但将心比心的推度本身却足以体现爱人、尊重人的高尚情怀②。朱熹正是在此注疏传统的基础上,发挥他的公天下之爱、仁与爱之辨、为仁与为本之辨等思想的。

                一、“状仁之体”与公天下之爱

                邢昺之后二百年,朱熹撰《论语集注》,将理学的思辨精神贯注到经学注疏之中。他将上述孔子立人达人之说,放在了天理人欲之辨的框架之下,认为:

                以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此。……近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。于此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣。③

                推己及人的仁者之心,体现的是天理的流行无间,是对仁之体的最好发明。但仁之体本身是什么,朱熹并没有给予解释。他“状”仁之体突出的是“公”的价值。己之“所欲”属于私,但若能践行恕道,推其私爱于天下大众,仁即在其“术”中而得以落实,人人均能享有所给予之爱,“私”便被克服而转为天理之公。

                在这里,“恕”是行仁之方和爱的实现,二程先前曾以“恕则仁之施,爱则仁之用”对此予以说明。但“施”与“用”具体为何意,则是朱熹自己的解释:“恕是分俵那爱底。如一桶水,爱是水,恕是分俵此水何处一杓,故谓之施。爱是仁之用,恕所以施爱者。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,北京:中华书局,1986年,第2456页。爱是仁体之用,如同水为人需用一样。但水能满足人的需用只是第一步的性质认定,重要的还在于何时何处能实际给予多少水的量,这要由恕来斟酌推行。恕的目的,在于把爱实际施与对象,“不恕,则虽有爱而不能及人也”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2455页。。作为推己及人的道德自我约束的恕道,在这里成为了仁爱实施的最一般的手段。

                朱熹在发挥了自己的思想之后,又长段引述了程颢之言辅助发明。程颢将“己欲立而立人,已欲达而达人”纳入到自己的“仁说”之中,并联系“博施济众”予以阐释。程颢在相关论说中以手足痿痹为不仁,并提出了“仁者以天地万物为一体”的著名观点。但他终究认为“仁至难言”程颢云:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣之功用。仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《遗书》卷二上,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第15页。,故孔子就近取譬,只说立人达人的“仁之方”,“仁之体”是没办法言明的。当然,程颢对此又留有余地,他以为如能从仁之方入手去观仁,则是有可能把握仁之体的。

                朱熹没有进一步解释程颢之意,但从他续引的“吕氏”之言,可以揣摩朱熹可能想要表述的思想。其曰:

                吕氏曰:“子贡有志于仁,徒事高远,未知其方?鬃咏桃杂诩喝≈,庶近而可入。是乃为仁之方,虽博施济众,亦由此进。”见朱熹:《论语集注·雍也》,《四书章句集注》,第92页。

                仁与境界的“高远”是存在关联的,只是这“高远”是建立在“下学”的基础之上。所以,路径只能是下学而上达,而不能“徒事高远”?鬃佑谑歉嬉宰钋薪耐萍杭叭酥揭砸贾,此即“己欲立而立人,已欲达而达人”。即便是圣人博施济众的伟业,也是由此一步步践履积累而成。

                可以说,传统儒学并不关注“仁之体”的问题,其意图集中在如何通过“仁之方”的爱人实践去体验仁德。到了宋代新儒学,重点却转变为“体仁”或“以仁为体”的主体实践。不过,不论是“仁之方”还是“仁之体”,无论立人、达人抑或博施济众,其中心观念并没有变化,那就是爱人。

                《周易》乾卦《文言》有“君子体仁足以长人”之说,朱熹解释道:

                “体仁足以长人”,以仁为体,而温厚慈爱之理由此发出也。体,犹所谓“公而以人体之”之“体”。黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第109页。

                “体”有体察、体认之意,但重点是实行!段难浴匪,意味着若能实行仁便足以成为人之君长。朱熹认为,此当以程颐“公而以人体之”之“体”去解之。在程颐,“公”是仁之理,只讲“公”,固然突出了“物我兼照”的公平立场和普遍之爱的本性,但却有个实际落实或实行的问题,故又不能直接以公为仁。一定是“公而以人体之”,即人实际体察到并落实为“公”的行为才能叫做仁参见程颐语:“仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。”见程颢、程颐著,王孝鱼点校:《遗书》卷十五,《二程集》,第153页。。朱熹的“以仁为体”便应当在这种意义上去理解,温厚慈爱之理也正是由此而生发出来。

                正因为如此,公与仁之间,就存在着一定的差别!队锢唷芳窃兀

                或问仁与公之别。曰:“仁在内,公在外。”又曰:“惟仁,然后能公。”又曰:“仁是本有之理,公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公,理甚分明。故程子曰:‘公而以人体之。’则是克尽己私之后,只就自身上看,便见得仁也。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第116页。

                从关联处说,“仁”要求人与人之间相亲相爱,“公”则在于物我兼照而无偏于私亲;从差异方面看,仁是人心内在之理,公则是克己除欲的彻底功夫。但这内外之分毕竟又是相互联系的,人所以能克己为公,本依赖于内在仁性的生发。在没有己私障蔽的前提下,仁光明彰显而表现为人的关爱天下或曰博爱的实践,所以能从人身上见得仁来。

                因而,仁与公之间的关系,实际落实为仁与人的相互关联。孟子当年讲过,“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》)。朱熹于此有所承接,故声明“仁之名不从公来,乃是从人来”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2454页。。人是仁的现实存在,人的主动性起着至关紧要的作用。对于学生所问“公而以人体之”一句,朱熹强调:“紧要在‘人’字上。仁只是个人。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2455页。这说明,无论是大公无私的境界,还是施人以爱,紧要处都在“人”字上。“仁”是展现“人”的活动。但人的活动有公私之别,仁只能是人为公的活动,所以要看重公与仁的关联?梢运,“公”是人之体仁的框架和方向,是仁之实现的条件。用朱熹自己的比喻:“仁譬如水泉,私譬如沙石能壅却泉,公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出,私去而仁复也。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2455页。私心就像雍塞泉水的沙石一样,仁被堵塞,爱只能及于己或私亲而不爱他。清除了沙石的窒碍,即在公的氛围下,根于内心的仁德就能普及天下。“故人无私欲,则心之体用广大流行,而无时不仁,所以能爱能恕。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2454页。广大流行则爱公之于天下,无时不仁则爱周流不息,结果便是无处无时而不爱。

                从机制上说,心之体用的广大流行是“仁者以天地万物为一体”的具体化。仁者若能以天地万物为一体,其爱自然就无所不至。不过,朱熹又不是太认可二程“仁者以天地万物为一体”的说法。他认为这“说得太深,无捉摸处”,即不好实际把握,不如亲出程颐手笔的《易传》之“四德之元,犹五常之仁;偏言则一事,专言则包四者”和“仁者天下之公,善之本也”两言仁处说得平实,并认为“学者当精看此等处”今《二程集》注明“仁者以天地万物为一体”为程颢所说,但朱熹讲程颐《语录》中有此语,故有可能二程都表述过这一观点。朱熹语见黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2425页。。统合来说,仁是在公天下的条件下实现的,人间的善德正来源于此。一方面,仁为四德五常之首;另一方面,四德五常均因仁之流行而来,故仁又无处不在,无物不被其所爱。

                但朱熹的学生仍是认同“仁者以天地万物为一体”,并且吸纳了张载“民胞物与”之同气同性说的架构。如林安卿、沈僴等便以为,人物同受天地之气而生,所以是同体而皆当相爱。再将孟子接引过来,便有“推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体”之说黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷三十三,第852页。。学生认为,仁者之心是公天下而无不爱的,能够明了这其中的道理,就能够与天地万物为一体。但朱熹并不赞成这样的见解,在他看来,“‘爱’字不在同体上说,自不属同体事”——是否同体,其实不是首先应当关心的问题:“如以两碗盛得水来,不必教去寻讨这一碗是那里酌来,那一碗是那里酌来。既都是水,便是同体,更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气,均得此理,所以皆当爱,便是不如此。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷三十三,第852页。从水的质上去认定,凡水均同体,既如此,此水从哪里来——追问人是否因受同一之气、得同一之理而爱人,就不是一个恰当的认识路径;捌涫涤Φ钡构唇玻“若爱,则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷三十三,第852页。就是说,应当这样全面地看问题:一方面是爱生成于人内在的仁心,基于心之德而自然发用为爱,它并不需以天地万物为一体作为前提;但另一方面,以天地万物为一体或曰同体,毕竟为爱清除了私心的羁绊,使得爱能在“公”的心境中普施于天下。由此,万物一体虽不构成爱的原因,但却为推行博爱所必需,没有万物一体的情怀和境界,普遍之爱实难以落实。所以朱熹虽不甚满意,但也大致能容纳其说。

                二、朱熹与张栻的仁、爱之辨

                天地万物的一体性为博爱的推行准备了条件,但“所以爱”也即爱的原因问题,却涉及到更多的考量。孟子当年将爱的原因归结到恻隐之心和仁的发端,到朱熹的时代这种归结就显得不够用了。其时,非但仁之体的问题受到了广泛关注,对爱之理的追问也提上了议程,并引起了朱熹与张栻的反复辩难。

                张栻回顾了他与朱熹关于“仁说”的讨论,在论及爱无所不至然又只明得其用而需要详察爱之理后,他这样写道:

                夫其所以与天地一体者,以夫天地之心之所存,是乃生生之蕴,人与物所公共,所谓爱之理者也。故探其本,则未发之前,爱之理存乎性,是乃仁之体者也;察其动,则已发之际,爱之施被乎物,是乃仁之用者也。体用一源,内外一致,此仁之所以为妙也。张栻:《答朱元晦秘书·又八》,张栻撰,邓洪波校点:《张栻集》(二),长沙:岳麓书社,2010年,第677页。

                张栻认为,仁者之所以能与天地万物为一体,是因为天地之心作为生生不息的本性自动赋予了人,并成为人物共有的根源,爱之理的范畴正旨在说明这一点。而所谓仁体,就是存在于性中之理。张栻这里所阐述的正是湖湘学“理具于性”的基本观点,而又从体用一源和由未发到已发的一体流行角度作了相应的界定?梢运,要觉察由静而动的仁之妙境,生生的视角是一个恰当的窗口。

                朱熹并不认同张栻的解说,他认为:

                熹详此数句,似颇未安。盖仁只是爱之理,人皆有之,然人或不公,则于其所当爱者反有所不爱,惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理,则是自然本有之理,不必为天地万物同体而后有也。朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫(论仁说)》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第21册,第14131414页。

                朱熹在此并不采用仁分体用的思路,而强调仁只是爱之理,而“用”则被放在了“公”的层面上加以考虑。在这里,爱之理是人人本有的,人若能做到大公无私,便自然能够平等地看待天地万物,使物物都得到应有的关爱。但是,人若有私心间隔,则会造成本当爱却又不去爱的情形。也就是说,是由本有的爱之理导向天地万物的一体,而不是反过来,因与天地万物为一体才导致了爱之理的生起。

                不过,在张栻,即便将克私为公的问题考虑在内,爱之理仍是由主体“得”来的。他称:

                己私既克,则廓然大公,与天地万物血脉贯通,爱之理得于内,而其用形于外,天地之间无一物之非吾仁矣。此亦理之本具于吾性者,而非强为之也。朱熹《答钦夫仁说》所引,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第1417页。

                爱之理是在公而无私、人物一体的意识状态下所“得”来的,即心意识到理、体验到仁,这是一方面;另一方面,心意识到理时,此理通过爱意的流淌,已遍在于天地万物之中,天地间也就无一物不被仁所浸润了。就是说,博爱的实施,离不开吾性中所具的爱之理,但只有“得于内”才能“形于外”,即心体验到仁性(理)成为了博爱的前提。

                张栻之所以坚持大公“得”理的观点,是因为站在他的性本论的前提之下,理是属于第二义的范畴。但朱熹坚守以理为本,讲“得”理就会影响到理的先在性,所以朱熹并不能认同。他说:

                盖己私既克,则廓然大公,皇皇四达,而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽,则天地万物血脉贯通,而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者,乃吾本性之所有,特以廓然大公而后在,非因廓然大公而后有也;以血脉贯通而后达,非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊,更乞详之。爱之之理便是仁,若无天地万物,此理亦有亏欠。于此识得仁体,然后天地万物血脉贯通而用无不周者,可得而言矣。朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第1418页。

                朱熹从去蔽而复本的意义上解释爱之理,仅就此而言,张栻可以认可,因为这个意义上的仁之体、爱之理反映的正是吾之本性。至于廓然大公、血脉贯通,则意味着除去了爱之理发用的蔽塞,使爱能够周遍天地万物,所以张栻能以廓然大公而“后有”、“后存”来表述主体对理的意识和体验。但从理本论出发,“理”是体而非用,理不是“得”来而是本有,天地万物则是理的载体和表现。就此而言,于物中识得仁体,只是后知后晓,并不能说明理是后有、后存。故张栻所谓“天地之间无一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者,而非强为之也”一类话,在朱熹看来都是没有道理的“剩语”:前者将无一物不在吾仁(爱)中变成了物皆吾仁,结果导致物与心(仁)不分而视物为心;后者实际上则承认了仁不待公而后有,却又语义不确。由于文献的缺失,我们不知道张栻给予了什么样的回答。

                朱熹与张栻在仁说上的争论,涉及了一个重要问题即如何处理爱与仁的关系,并因此引起了性情体用之辨。这一争论最初缘起于程颐对“以爱名仁”的批评。程颐说:“孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”程颐:《遗书》卷十八,程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第182页。恻隐之心固然意味着爱的生发,程颐也讲“仁主于爱”程颐:《遗书》卷十八,程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第183页。,但这主要是指仁只能在爱中呈现,表现出来是人的情感,仁本身则是内在之性。如果专以爱为仁,就是只从情上说仁,而把性的根本给扔掉了。所以,性、情之分是必不可少的。

                张栻承接程颐,要求注意性、情的区分,尤其强调不能以用去取代体,不能专以爱去规定仁:“若专以爱命仁,乃是指其用而遗其体,言其情而略其性,则其察之亦不审矣。”见朱熹《答张钦夫(论仁说)》所引,《朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1410页。但在朱熹看来,张栻的观点则又偏向了另一边。程颐固然是要区分性与情的概念,但这并不意味着割裂双方的联系。朱熹说:

                由汉以来,以爱言仁之弊,正为不察性、情之辨,而遂以情为性尔。今欲矫其弊,反使“仁”字泛然无所归宿,而性、情遂至于不相管,可谓矫枉过直,是亦枉而已矣。朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《又论仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第1412页。

                以爱言仁的弊病是混淆了性情,并以情为性。今之救弊是需要的,但却不能矫枉过正。因为仁之性如果不能发于爱之情,一方面会使得仁体飘荡无处立足,不能表现自己的存在,另一方面则会造成性与情互不关联或体用分离,所以是不对的。朱熹实际上是要求恰当把握情与性、爱与仁之间的联系。在他看来,张栻只在已发处讲“爱”,“则是但知已发之为爱,而不知未发之爱之为仁也”。程颐的仁、爱之分,只是说明不可认情为性,“非谓仁之性不发于爱之情,而爱之情不本于仁之性也”参见朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫(论仁说)》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第14091410页。。避免“专以爱为仁”的弊病固然是必要的,但更需要注意的是爱与仁之间的必然关联:仁就是未发之爱,情本由性所发。

                可以说,自孔子当年以“爱人”释仁以来,仁与爱的内在联系就成为儒家道德观最重要的基础。但新儒学比之传统儒学,在后天情爱与先天性体之间,他们更注重形上层面的性体,要求紧扣情爱的先天根据,这是学术发展不断提升理论水准的必然要求。因此,朱学和湖湘学尽管总体上都注意把握性体情用和未发已发的关系,但基于各自的理论重心,其仁说的推演便存在若干差别。

                朱熹与张栻的争辩,还可进一步由程颐上溯到孟子和爱有差等的问题。张栻以为:“孟子言仁者无所不爱,而继之以急亲贤之为务,其等差未尝不明。”朱熹则说:“仁但主爱,若其差等,乃义之事。仁、义虽不相离,然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之,则义与礼、智皆无所用矣,而可乎哉?”朱、张二人之言,均见朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫(论仁说)》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第14101411页。张栻之意,在突出仁爱的普遍性和整体性特色,认为差等的问题产生于实务之急需,这在孟子那里其实是讲明白了的,即将差等放在了仁爱的施行即用的层面。朱熹则对仁包四德的观点作出了新的解释,强调仁与义、礼、智各有自己的作用和职责,仁与差等本来存在区分。

                从生意浑沦和生气流行的层面看,仁包义礼智而统四德本也是朱熹自己的观点,但四德既已存在,就又各有自己的特性和作用。如仁主生发敷施,义主收敛肃杀,迭相为主,不应混而同之参见黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷六,第106108页。。仁在这里,乃与义礼智平行,而非其上位概念。

                朱熹的诠释在儒家仁说的发展史上是有意义的。但就其与湖湘学的分歧来说,根本点仍是双方的心性论基础不同。湖湘学既重仁体又讲以性为本,故不太关注情的问题。用朱熹的话说就是“但言性而不及情,又不言心贯性情之意,似只以性对心”朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第1417页。,即不是心统性情而是性体心用。张栻强调爱之理,在于它关联仁体、性体,如果把重心都移到了情爱和践行的层面并由此去理解仁,就会忽略最重要的体的地位。朱熹承认理是指其性体而言,但目的正在于“见性情、体用各有所主而不相离之妙”。在“心统性情”的架构下,体用、性情是相互发明而由用见体,并不会出现张栻所担心的“遗体而略性”的问题朱熹《答张钦夫(论仁说)》所引,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第21册,第1410页。。

                三、“为仁”与“为本”

                朱熹的观点,中心是在情中体性,爱中及体,这也是“用”这一范畴本来所承担的角色,而不能径直求取仁体。当年他就因不满胡宏“欲为仁,必先识仁之体”的说法而对此提出了批评朱熹云:“‘欲为仁,必先识仁之体’,此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣,不过以求仁之方告知,使之从事于此而自得焉尔,初不必使先识仁之体也。”见《晦庵先生朱文公文集》卷七十三《胡子知言疑义》,朱熹撰,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》,第24册,第3561页。。朱熹依循的是由孝悌而仁民爱物的路径,认为人所应做的是“为仁”而非“求仁”;痪浠八,“仁”说到底是做出来的而不是悟(觉)出来的。故弟子问《论语》“孝弟为仁之本”之意,朱熹回答说:

                上蔡谓:“事亲、从兄时,可以知得仁。”是大不然!盖为仁,便是要做这一件事,从孝弟上做将去。曰“就事亲从兄上知得仁”,却是只借孝弟来,要知个仁而已,不是要为仁也。上蔡之病,患在以觉为仁。但以觉为仁,只将针来刺股上,才觉得痛,亦可谓之仁矣。此大不然也!黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第478479页。

                事亲、从兄是孝悌的现实表现,但按朱熹的理解,谢良佐的重心或目的却不在事亲从兄即“做”本身,而是旨在通过孝悌践履去知觉仁,事亲从兄因而成为知仁的手段。如此,朱熹与谢良佐的分歧,就在于“为仁”的重心究竟何在,是在仁的践履本身还是在于对仁的觉知、体察?朱熹所批评的谢良佐“以知觉为仁”的问题,可以追溯到程颢以“手足痿痹为不仁”和“若不有诸己,自不与己相干”的观点。仁体固然先在,但“我”能否“有诸己”即知觉仁,却构成为仁是否“在我”的先决条件,也就是说,“将针来刺股上”有痛感才有仁。但在朱熹看来,谢氏的理道是将重心从践履换到了知觉,以知仁取代了为仁,而“圣门只说为仁,不说知仁”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第478页。,所以必须给予批评。

                这里的一个关键问题,是如何理解“知觉”:一是“觉”本身,如痛感的存在、四肢的体验,这是从本体论出发去理解;一是觉知到对象如仁体,这是从认识论的角度看问题牟宗三说:觉(知觉)“显然是一个本体论的实字,而不是一个认识论的认知字,……吾人可名之曰‘本体论的觉情’,而不可看成是‘认识论的取相的知觉’。以前词语简略,亦说为‘知觉’,而其意实即‘觉情’,并非认识的取相的知觉也。此由不安、不忍、恻然、识痛痒、不麻木诸词语而可知也。”见氏著:《心体与性体》下,上海:上海古籍出版社,1999年,第252页。。谢良佐之意,有可能是前者,朱熹的解说则强调后者,即主体和对象的关系,所以才有圣门“只说为仁,不说知仁”。但若是前者,觉仁、觉体、觉己本身构成“为仁”——仁体呈现的过程,故与朱熹之说不完全相应。

                朱熹自己对“为仁”的问题十分在意,他与弟子多有讨论。如陈淳曾问:“‘为仁’,只是推行仁爱以及物,不是去做那仁否?”朱熹回答说:“只是推行仁爱以及物,不是就这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’,便是求仁。程子说,初看未晓,似闷人;看熟了,真颠扑不破!”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第478页。在学生看来,“为仁”就是仁爱普施或曰博爱的实现过程,朱熹对此也能够认可。朱熹反对的是“求仁”(或“知仁”),即通过观念、良心去省察或生成仁德。就是说,“仁然后有知觉”不错,“知觉可以求仁”则不可黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第476477页。,知觉是在仁爱的践履中自然形成的。至于讲二程之说初看未晓,看熟了才颠扑不破,则涉及到仁与孝悌间的互动,以及仁是性、仁主乎爱等观点。

                自二程以来,天下无性外之物已成为一般的共识,仁则表现为慈爱之类,所以基于仁性,人都会有孝悌、慈爱之心并由此出发去爱物,重点自然落到了践履而不是知觉体认上。朱熹因此肯定践行仁之次序莫先于孝悌,“仁发出来便做那慈爱底事”,“仁本不难见,缘诸儒说得来浅近了,故二先生便说道仁不是如此说,后人又却说得来高远没理会了”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第476页。。朱熹以为,谢良佐诸公的问题,乃是不切身于事亲爱民的下学实践而径直向“上面”用功,这便过头了。朱熹坚守他在《大学补传》中所说,即所谓用力之久而一旦豁然贯通的路径,反对“专把省察做事”。“要见这道理,道理自在那里,何用如此等候察探他”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第477页。?就是说,“道理”是在仁爱实践的过程中自然得来的,“只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智,只把元亨利贞、春夏秋冬看,便见”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第477页。。仁性及义礼智等是体现于春夏秋冬的气化流行中的,决不能凭空去悟求。朱熹对上蔡诸公“去那上面察探”的批评,在根本上贯穿着他对从谢良佐到张九成,再到陆九渊的直求仁体、心体的心学道路的否定按朱熹的归结:“上蔡一变而为张子韶,上蔡所不敢冲突者,张子韶出来,近年陆之静又冲突出张子韶之上。”见黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第478页。。

                从文本层面 说,《论语》中提到“为仁”处不少,但典型的却只有两处,即“孝弟为仁之本”和“克己复礼为仁”之说。在朱熹看来,“孝弟为仁之本”与“泛爱众,而亲仁”等一样,都是专就爱而言;但朱熹认为《论语》之所以要讲“克己复礼为仁”,就在于此“为仁”不是侧重爱一事,而是集中言仁,这就必须考虑到公私的问题,“才有私欲,则义礼智都是私,爱也是私爱”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第476页。。所以,一定要有克己去私的大公心态才能真正落实仁爱,即二程所谓“公近仁”也黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷九十五,第2453页。。

                同时,从孔孟到二程,不止有两个“为仁”的问题,还有两个“为本”的问题,即朱熹所引二程的“为仁以孝弟为本”和“论性则以仁为孝弟之本”的观点。朱熹与学生对此有不少讨论。按朱熹的援引与阐发:“程子谓:‘为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟来。’譬如一粒粟,生出为苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本。又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第472页。体(性)用的原则是要坚持的:需要先有仁性,才可能有随之发用的孝悌亲民之爱(情),仁为孝弟之本,所提供的正是爱之可能的根据;同时,践行仁德,又只能从亲亲开始,再扩展为仁民爱物,爱就如水从源头渐渐流出,这便是为仁以孝弟为本(始),揭示的是爱之实现的必然路径。这两方面之间本质上还是一个仁性与情爱的关系问题。

                朱熹在考虑仁与爱之间的关系时,固然注重“爱自仁出”,要求“不可离了爱去说仁”,但这只是问题的一面;另一面,他强调不能忽略二者之间的差异,明确表示不赞同韩愈“博爱之谓仁”的界定。例如:

                问:韩愈“博爱之谓仁”。曰:“是指情为性了。”问:“周子说‘爱曰仁’,与博爱之说如何?”曰:“‘爱曰仁’,犹曰‘恻隐之心,仁之端也’,是就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’之谓,便是把博爱做仁了,终不同。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷二十,第464页。

                韩愈的“博爱之谓仁”与周敦颐的“爱曰仁”在表述上是相似的,但朱熹以为实质上并不相同。在他看来,周敦颐是在爱的实施中指出其性质是仁,即已发之中有未发,而不同于韩愈直接以博爱规定仁。但周敦颐并未解释他此语的含义,这里所说的实际上是朱熹自己的观点。在朱熹看来,爱表现为恻隐之心,而恻隐正是仁的发端。就恻隐之爱的发生说,它属于情用的范畴,虽能指示人们由此情用进达仁体,但毕竟不能以用代体。

                但是,“博爱之谓仁”的界定,不仅混淆了性与情的关系,在道理上也说不通:“以博爱为仁,则未有博爱以前,不成是无仁”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七,第3274页。!朱熹这一反问,似乎充满了自信,但其实存在一定的问题。在“博爱”的观点出现以前,固然已先有“仁”之一说,如《尚书》对“仁”字的使用。但此时之“仁”并未与爱关联起来,也不能呼应普遍的人道关爱与和谐群体的中国社会发展需要,它自身的价值也就需要斟酌。“仁”的概念之有意义,还是在于后来生成的“爱人”或“博爱”的新意。

                朱熹之所以批评韩愈的博爱观,主要是因为韩愈言用而失体,他认为“博爱之谓仁”等四句“说得却差,仁义两句皆将用做体看。事之合宜者为义,仁者爱之理。若曰‘博爱’,曰‘行而宜之’,则皆用矣。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七,第3272页。韩愈的逻辑,是通过将仁义作为内容去限定道德,从而与佛老的“道德”观相抗衡,故既讲博爱又讲适宜合礼,突出的是儒家的伦常。但对朱熹来说,将仁义限定为博爱和适宜,只是看到了仁性的表现,而否定了仁本身作为内在之理的地位。一句话,“只为他说得用,又遗了体”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七,第3271页。。当初,张栻在与朱熹争论时,张栻担心的正是以用代体;这一观点现在却转换为朱熹对韩愈的批评,可见朱熹也在一定程度上吸纳了张栻的见解。当然,如果仅就用的层面说,朱熹对韩愈还是有所认同的。如他言:“退之谓:‘以之为人,则爱而公。’‘爱’、‘公’二字甚有意义。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七,第3271页。所引韩愈之语,见《原道》。韩愈辟佛老而原道明教,此道、教在他可以为己、为人、为天下国家。就其“为人”的“爱”、“公”二字来说,其意义就在于将儒家的仁义之道与公天下之爱关联了起来,在作用层面肯定了爱的普遍流行,所以得到了朱熹的认可。

                四、余论:儒佛之爱

                韩愈博爱论的理论水准,在新儒家眼中是不高的。其“以之为人,则爱而公”的论断,依靠的是“郊焉而天神格,庙焉而人鬼享”的天命论的支撑。朱熹之所以给予其“于大体处见得”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百三十七,第3255页。的认可,关键在双方毕竟都持儒家反佛的立场。至于佛教自己宣扬的博爱观念,在朱熹看来没有什么道理:“盖佛氏之所谓慈,并无缘由,只是无所不爱。若如爱亲之爱,渠便以为有缘;故父母弃而不养,而遇虎之饥饿,则舍身以食之,此何义理耶!”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百二十六,第30313032页。佛教的慈悲号称无缘之爱,讲无条件的博爱;然在对父母弃之不养的同时又以身而供给虎食,岂非咄咄怪事?进一步,朱熹又具体比较了佛教与儒家博爱的差别:

                且如圣人“亲亲而仁民,仁民而爱物”;他却不亲亲,而刬地要仁民爱物。爱物时,也则是食之有时,用之有节;见生不忍见死,闻声不忍食肉;如仲春之月,牺牲无用牝,不麛不卵,不杀胎,不覆巢之类,如此而已。他则不食肉,不茹荤,以至投身施虎!此是何理!黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷一百二十六,第3014页。

                在儒家,从亲亲到仁民再到爱物,是“为仁以孝弟为本”的具体表现,也是博爱施行所以可能的真实途径。从爱人到爱物,是在合情合理氛围下对生命的尊重和爱惜,因为人本身也是生命之一,取物以养己遵循不过度的原则,即爱己与爱物在这里是统一的;而在佛教,不食肉、不茹荤以至投身施虎则是将爱己与爱物对立起来,甚至是毁灭己以成全物,这本身就背离了普遍之爱的原则,而且还从根本上断绝了孝悌和亲情。这种所谓无缘之爱,其实并没有什么“理”可言。

                儒家博爱之理,在根本上是按孟子推恩说的理论构建起来的,“故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。但宋以后,儒家在亲情、恻隐和德性自觉的基础上,又附加了天地一气、万物同体的本体论根据,并从后者去阐释前者。双方的融合,便有了不同于墨家、佛教无差别或无缘之爱的自家的博爱。朱熹说:

                盖骨肉之亲,本同一气,又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之,然后及于仁民;又推其余,然后及于爱物。皆由近以及远,自易以及难。朱熹:《孟子集注·梁惠王上》,《四书章句集注》,第209210页。

                “一气”既可以解释骨肉之亲,更能够指向对异类之爱。但包括博爱在内的任何实践行为,只能是由近及远、由易及难去做起,老子的“图难于其易,为大于其细”(《老子》第六十三章)早就对此给予了方法论的发明。而在朱熹,由有限的亲亲到普遍的爱物之推扩,乃是现实性和可行性的最完美的结合,博爱正是有了如此的基础,才真正可能将理想境界落实于具体行动上,也正因此才具有最广泛的生命力。

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